Hacia el año de 217 de la Hégira / 832 d. C., el califa Al Ma'mun, de la dinastía abbásida, funda en Bagdad, la entonces capital del califato, la famosa Bayt Al Hikma o Casa de la Sabiduría, una institución que apoyó y financió la más grande labor de traducciones de obras de ciencia y filosofía griegas, ya fuese directamente del griego al árabe o a partir de traducciones siríacas al árabe. Los móviles que llevaron al Califa a crear y mantener esta institución no son claros y ha habido una discusión prominente en los últimos años sobre su significado social, así como sobre el papel central de la corte en la inmensa labor de traducción, además sustentada y apoyada por familias importantes y vinculadas en ocasiones con la corte como los Barmakíes, los Nowbakht o los Munajjim. En todo caso, las fuentes dicen que el califa decidió traducir estos textos debido a un curioso sueño donde Aristóteles se le aparecía y le exhortaba a ello, o en otra versión, que, habiendo estado enfermo, el médico sirio Ŷūrŷīs Bin Ŷūrŷīs lo cura y, simultáneamente, le habla del conocimiento griego de la medicina, estimulando al califa a iniciar la labor de traducción; esto es importante porque, si bien estos relatos muy verosímilmente pueden ser producto de una elaboración tardía, y por lo tanto pura ficción, reflejan muy bien la centralidad de dos formas intelectuales precisas que ocuparon a los sabios árabes en los tiempos siguientes tanto en el occidente islámico como en el oriente: la medicina y la filosofía de Aristóteles.
Es fama que Aristóteles fue conocido en el mundo árabe medieval como el Primer Maestro, dándole con aquél epíteto el carácter de haber sido la corona del conocimiento griego, sus obras fueron comentadas muchísimas veces y su pensamiento fue el más influyente en la conformación del pensamiento filosófico árabe. Sin embargo, el pensamiento filosófico que se originó a partir de esa crucial influencia, a pesar de que los pensamientos platónico, neoplatónico, neo pitagórico, estoico, etc., a menudo intervinieron en la forma en la que se articulaba la interpretación de los textos aristotélicos, este pensamiento, pues, mantuvo fuertes choques con la llamada “ortodoxia” de los juristas y teólogos musulmanes más tradicionalistas, además de mantener bajo sospecha a la filosofía incluso para sectores religiosos más alejados del tradicionalismo como lo fueron los sufíes; esta situación de confrontación ha hecho que a la hora de reconstruir la relación histórica y social que mantuvo el pensamiento filosófico árabe, apoyado en Aristóteles, sea entendida como un pensamiento que básicamente no tuvo proyección sobre la sociedad islámica al no incidir en la formación de sus instituciones , así como no tuvo continuidad debido a que fue básicamente un pensamiento frontalmente antagónico con el dogma islámico, a revertir esta opinión nos dedicaremos con brevedad en lo que sigue.
El famosísimo y muy respetado teólogo persa Al Ghazzalí señaló en su igualmente famosísima obra Tahafut ul Falasifa (traducida como “Destrucción de los filósofos”) que los filósofos habían incurrido en tres particulares errores irreconciliables con la religión islámica: 1._ La eternidad del mundo, es decir, la negación directa de la creación ex nihilo, 2._ la negación de la resurrección del cuerpo y 3._ la negación de la omnisciencia divina al decir que Dios conoce los universales pero no a los seres individuales y concretos. La estrategia de Al Ghazzalí fue atacar la confianza de los filósofos en la capacidad de la razón para conocer la esencia divina y la verdad que predica la religión, por ello, sus argumentos se dirigen con particular cuidado hacia el principio de causalidad, refutándolo a través de un escepticismo gnoseológico muy fino que logra en ocasiones su cometido frente al pensamiento de Avicena, que es a quien critica principalmente. El concepto aristotélico de causa postula que una causa sólo puede serlo a través de una relación de necesidad con su efecto, por lo que si pensamos a Dios como causa Primera en tanto causa de todo lo que existe, debe pensarse que existe una relación de necesidad entre el Creador y la creatura, esto a oídos de un musulmán tradicionalista es una auténtica blasfemia, ya que disminuye la potencia de Dios, al no permitirle la potestad de querer o no querer crear al mundo y sus seres existentes, es así como Al Ghazzalí intenta desmontar las tres tesis que mencionamos arriba que para él estaban construidas en base a ese concepto, así como el rechazo al concepto de naturaleza, que al comportar una ordenación interna de las cosas en su devenir, su generarse y su corromperse, así como en las relaciones que mantienen entre sí, inciden de igual manera en la limitación del poder divino, anulando además la posibilidad de que existan milagros; insistimos, pues, en que la idea que defiende a ultranza es la atribución a Dios la omnipotencia absoluta. Dios también es omnisciente, la tesis de que Dios no conoce directamente a las cosas singulares adquiere diferentes modalidades de acuerdo a quien lo sostiene, pero básicamente se relaciona con mantener la radical Unicidad de Dios, si conociera a todas las cosas querría decir que no sólo usaría la mediación del intelecto sino también de la sensibilidad y, por ende, que estaría bajo los límites de la corporeidad, la temporalidad y el espacio, así nos dice Al Farabí, por ejemplo, que Dios es inteligencia por su propia naturaleza perfecta y en tanto tal conoce en acto su propia esencia única, existente en acto, Dios conoce al resto de las criaturas por conocer su propia esencia, entiende que Él es causa del resto de las cosas. Finalmente, Al Ghazzalí habla de la negación de la resurrección del cuerpo, sostenida en base al dualismo alma cuerpo, pero eso concretamente sólo podría asentarlo en los textos de Avicena, Al Farabí negó siempre rotundamente la afirmación de que el alma es separable del cuerpo, por eso la elevación no se da para él a través de este concepto sino a través del intelecto, de la llamada unión con el intelecto agente. La tradición islámica también objetaba que con ello se reducían las posibilidades de acción de Dios.
Es importante tener en cuenta que Al Ghazzalí veía en la filosofía griega la fuente de estos errores que llevan a la incredulidad, ya que esta será una opinión muy influyente en la conformación de la opinión común de los creyentes en torno a los filósofos “peripatéticos”.
Antes de revertir éstas ideas de Al Ghazzalí, quisiera referirme concretamente a un texto de Manuel Ruiz Figueroa acerca del valor de la filosofía árabe islámica, para mostrar cómo es que esta interpretación “tradicionalista” sobre dicho pensamiento ha impactado en la forma en la que los especialistas leen el significado histórico, político y social de la filosofía dentro de la civilización islámica, así como una interpretación general de la historia de ésta: “El racionalismo filosófico no dejó una huella permanente en el Islam, ni fue relevante en la formación de sus instituciones y pensamiento políticos; por el contrario, fue considerado incompatible con los principios, valores y doctrinas de otras élites intelectuales que también luchaban por ser reconocidas como las oficiales y únicas de la umma islámica, y que lograron derrotar y desterrar a la filosofía y al racionalismo del mundo islámico. Podríamos suponer que si la élite filosófica hubiera logrado imponerse como la “ideología oficial” de la comunidad islámica, se habría dado una orientación y un desarrollo ideológicos parecidos a los de occidente”. Ruiz Figueroa insiste en que al atacar la omnipotencia divina del Dios coránico, la filosofía llevaba todas las de perder porque no se apegaba al dogma islámico, frente a ello, relega el carácter político de la filosofía árabe a un mero conjunto de buenas utopías más relacionadas con la repetición del pensamiento griego que de producción propia. Su discurso se vuelve totalmente peligroso cuando, en pos de comprender cómo es que se conformó el estado islámico, casi justifica la absorción del Islam por la dinámica del poder en base a que esto se fundó en la comprensión inicial de Dios como poder absoluto, como voluntad todo poderosa; en ese sentido, llama la atención que nunca problematice realmente la realidad del poder y el dominio en la civilización islámica por su supuesta base auténticamente, o mejor dicho, originariamente islámica.
Pero aquí está la clave para entender el papel que jugó Aristóteles, como representante de una tradición griega que ocupó a los filósofos, en la formación de un pensamiento internamente árabe; como hemos dicho, no sólo fue Aristóteles sino también Plotino, Platón, los comentadores de Aristóteles (Simplicio, Porfirio, Temistio, Alejandro de Afrodisia, etc.) los autores traducidos al árabe, esto es importante porque en algunos casos la influencia neoplatónica en autores como Avicena o los llamados Hermanos de la Pureza, van a determinar el tipo de doctrina en la cuál sus pensamientos se resuelven, por ejemplo en el primero como una mística visionaria, en los segundos como gnosis y teosofía. Quienes se apegaron a la hermenéutica del texto aristotélico, en cambio, van a sostener siempre una opción intelectual racional, que usa la razón para comprender el mensaje religioso y las formas en las que puede llevarse a cabo los ideales sociales que el Islam trajo consigo.
Los primeros textos traducidos al árabe de Aristóteles fueron los de lógica aunque el Organón no se tradujese completo, sin duda tuvo un gran impacto si consideramos la conformación de una de las dos escuelas de gramática más importantes, sino también de su rastro en el pensamiento del movimiento teológico mu'tazilí. Fue Al Farabí el primero en Comentar la traducción completa que Hunayn Ibn Ishaq hiciera hacia el siglo X y las huellas de este pensamiento articulado a través de la lógica tiene enorme resonancia en su propio pensamiento. Sin embargo, también el texto De Ánima así como la Poética y la Metafísica tuvieron una resonancia importantísima en la conformación del pensamiento filosófico árabe. Como hemos visto, el problema básico frente al cuál se posiciona Al Ghazzalí es el del concepto de causalidad, pero el postulado físico que se encuentra detrás de él es el del concepto de naturaleza, a su vez criticado bajo la idea de que las cosas sólo tienen realidad por el acto voluntario de Dios.
Rápidamente hablaremos de cómo podemos reestructurar la idea de naturaleza y su vínculo con los problemas concretos del pensamiento islámico de su tiempo. En primer lugar, la idea de creación que mantienen los tradicionalistas implicaba una relación entre Dios y las cosas análoga a la que mantiene el hombre y las cosas que produce técnicamente, como bien lo ha marcado Muhsin Mahdí; además, las objeciones a este concepto no se remiten al hecho de que tanto en Aristóteles como en los filósofos que le siguieron, la naturaleza es un concepto enmarcado dentro de una teoría ontológica general que busca entender “al Ser en tanto que Ser”, el concepto central, pues, no es el de naturaleza. Pero un par de argumentos nos bastaran para esbozar lo que nos hemos propuesto: en primer lugar, Aristóteles habla de que su Filosofía Primera tiene por objeto conocer a lo divino, esta afirmación fue traducida al árabe en el sentido de que el objetivo era conocer a Dios, de aquí, el concepto del Ser en tanto que Ser fue identificado con el de Dios o, como el Ser Primero, donde se abre la posibilidad de la llamada síntesis neoplatónica. En segundo lugar, en un pasaje crucial de la metafísica, Aristóteles habla de que la filosofía puede ser llamada “ciencia de la verdad”, y que la verdad implica el ser que se tiene: “cada cosa tiene verdad en la misma medida en que tiene ser” (II, 993 b 30). Esto a oídos de los musulmanes debió haber formado la idea de que Dios, en tanto Ser excelso es la verdad y es Verdadero, lo que se coloca entonces como arsenal conceptual para entender a la creencia religiosa es el problema de Dios como ser Verdadero, Veraz y Verdad metafísicamente fundante de toda otra Verdad, por ello, la idea de cómo los seres proceden a partir de él no puede ser pensada puramente como una relación entre creador y ser creado, porque excede el mero acto volitivo, por ello es que las relaciones entre las cosas y Dios dependen de la forma en la que lo verdadero se articula en el mundo y de cómo el mundo se constituye desde la verdad originaria, ello se intentó pensar a través de una metafísica que sostuviera la Unicidad radical de Dios y en su configuración transitó a partir de la distinción farabiana de aquello que es posible y aquello que es necesario y continuó con Avicena en su famosa distinción entre esencia y existencia.
La tesis básica de la filosofía, en ese sentido, es que para comprender la religión, incluso la propia veracidad del mensaje profético, debemos apelar a la forma en cómo la verdad se manifiesta en la realidad y en nuestras posibilidades para distinguirla; por ello el problema del intelecto pervivió en la historia de este pensamiento, en realidad, sostener a Dios como fuente de la Verdad es para ellos la única forma de sostener su acto creador pues de lo contrario, se sostendría que al crear las cosas voluntariamente y sólo por eso, Dios sería excelso. A partir de esto, la dinámica instrumental de la religión absorbida por el poder fáctico de esa institución en decadencia que fue el califato es disuelta al abrir la posibilidad de repensar la idea de una comunidad política basada en una comprensión diferente de la tradicionalista. Finalmente sólo diré, a falta de espacio, que el hecho de que desapareció la filosofía del mundo islámico más que a conflictos ideológicos se debe al recrudecimiento de la situación política que vivió oriente frente al creciente poder de los turcos y en occidente frente a la destrucción de la prominente cultura andalusí a manos de los cristianos españoles. Por supuesto, los filósofos árabes se tomaron tan en serio la filosofía que ésta nunca se vio reducida a ideología, como creo que piensa Ruiz Figueroa, es decir, a falsa conciencia.
Daniel Maldonado Juárez.
Facultad de Filosofía y Letras, UNAM.
La defensa a ultranza de la Unidad de Dios fue sostenida primero por la teología, principalmente por la mu'tazila, lo que les llevó a estos teólogos a repensar la afirmación coránica de que Dios lo ve todo Cfr. ‘Ābd Al Yābrī Muhammad, Al Tānī Ahmad, Al ‘Amrī Mustafā. Durūs Fy Al Fikr Al Islāmī. Dār Al Nashr Al Maghribī. Casa Blanca. 1971. pp. 76 ss.
Al Farabí. La ciudad Ideal. Tecnos. Madrid. 1995. pp. 13: “Para ser, pues, entendimiento in actu y cognoscente o inteligente in actu no necesita el Ser Primero entender antes alguna esencia que en cuanto distinta de Él entendería y adquiriría. Mejor dicho, es entendimiento y es inteligente porque conoce su esencia”
Ruiz Figueroa. Islam Religión y Estado. Colegio de México. México. 2005. pp. 112. El subrayado es mío.
