Sobre las Fuentes del pensamiento islámico

La investigación moderna sobre el pensamiento islámico tiene que lidiar con una serie de problemas en la tarea de la reconstrucción de su historia y el papel que tuvo dentro de la sociedad musulmana en diversos periodos históricos, por ejemplo, la edición crítica de textos que o bien se encuentran en bibliotecas europeas[1], o bien se ven desaparecidos por la fuerza destructiva de los conflictos que aquejan a algunos países árabes que resguardan tesoros culturales no sólo de la civilización islámica sino también de las civilizaciones antiguas que florecieron en esos territorios antes de la llegada del Islam, es lo que ha ocurrido, por ejemplo, en Bagdad[2] con la complicidad del ejército estadounidense tras la invasión a Iraq.

Entre estas innumerables dificultades se encuentra la de la reconstrucción histórica de la transmisión del saber de otras civilizaciones a los musulmanes, lo cuál se dificulta en exceso debido básicamente a la pérdida de material importante como traducciones de textos o tratados producidos por los propios musulmanes. Sin embargo, se ha vuelto un tópico reconstruir la influencia de fuentes no islámicas uno de los ejercicios analíticos fundamentales para explicar el pensamiento gestado por los musulmanes, es más, incluso en pensamientos como los de la falsafa (filosofía) se ha reducido todo intento de su explicación al rastreo de cuál es la procedencia, si griega, persa, india o cualquier otra de las culturas con las que los musulmanes se toparon a partir de las conquistas de Siria y Palestina. Esto ha provocado el reforzamiento del prejuicio de la “ortodoxia” musulmana de que pensamientos como la teología mutazila, la falsafa o incluso el sufismo son innovaciones no islámicas que se originaron a partir de la introducción de esos elementos que no existían en la primitiva comunidad islámica[3]. A pesar de los esfuerzos por reducir los prejuicios frente al Islam que a lo largo de la investigación moderna han estorbado para su comprensión y que han generado ideas como la sostenida por Asín Palacios que hacía del sufismo una mera proyección del cristianismo en el Islam[4], el lugar de las fuentes no islámicas dentro del pensamiento islámico no ha sido comprendido debido a que la reconstrucción de su asimilación no ha sido aún realizada satisfactoriamente[5], en parte por las metodologías de análisis seleccionadas, al no considerar que están rastreando el desarrollo de un pensamiento producido no por simples autómatas sometidos a dogmas religiosos, sino por fieles creyentes que intentaron entender su religión, así como los acontecimientos políticos a la luz del Islam, y que además estaban insertos en relaciones sociales que afectaron bien pronto la conformación de las instituciones islámicas y su decadencia; pensar por ejemplo la influencia del sistema tribal en la conformación de una élite islámica en la comunidad musulmana primitiva está anulado para una metodología que realiza un análisis abstracto de los hechos históricos.

Entonces, ¿cómo asumir a las fuentes del pensamiento islámico para no ceder a nuestros prejuicios como investigadores? Es claro que la elección de un determinado enfoque en la investigación y comprensión de éstas fuentes debe estar justificado teóricamente, pero en principio debemos cuidarnos de que el análisis no esté viciado por una idea incuestionable que formalice toda la investigación[6]; en segundo lugar, no debemos perder de vista que si bien el conocimiento en la civilización islámica le debe mucho a la transmisión escrita y la producción a gran escala de traducciones y obras manuscritas, dependientes del desarrollo tecnológico del papel, no obstante buena parte de esa transmisión también se dio oralmente durante los primeros años e incluso muchos conocimientos, particularmente de medicina, se introdujeron a la península árabe incluso antes de la llegada del Islam y más tarde a través de relaciones comerciales o incluso de disputas directas con las comunidades nestorianas en Siria o la mandea en Iraq, así como la importante confrontación con el maniqueísmo persa, de la cuál se han visto rastros en la conformación teórica de la teología[7]. La conformación del pensamiento islámico, por ende, no se da sólo en relación a una interpretación que se rodea del prestigio de continuar la labor del Profeta, sino también en el contexto de la interacción entre los musulmanes y de éstos con las poblaciones de los territorios conquistados.

Si bien, la importancia de rastrear las fuentes escritas es muy importante, no debemos ceder a la tentación de reducir su investigación a un mero rastreo de cómo de esos textos emanan las ideas que se presentan en los textos de místicos, teósofos, teólogos o filósofos; explicar estas disciplinas implica poner en relación a pensadores vivos con preocupaciones concretas con una serie de pensamientos que, si bien eran de origen externo al núcleo doctrinal del Islam, fueron usados para desarrollar una mayor comprensión de éste y a fin de tratar de resolver problemas concretos de la sociedad islámica. Es cierto, por ejemplo, que en el sufismo podemos rastrear componentes budistas, hindúes, gnósticos y procedentes del legado griego y del misticismo bizantino[8], no obstante, resulta excesivamente simplista pensar que el sufismo es el resultado de la mezcla ecléctica de todos esos elementos, el sufismo, a pesar de esas influencias, presenta características particulares que le permiten identificarlo como un movimiento intrínsecamente musulmán, por ejemplo, la meditación profunda que se deja rastrear en sus textos y poemas en torno a las ideas de Dios que se encuentran en el Corán. Esas influencias son asimiladas, pero no de golpe ni indiscriminadamente, son integradas a una meditación cernida sobre el mensaje coránico y, ante todo, a la experiencia en la que vivieron su fe.

Así, sobre lo que intentamos llamar la atención es que para entender tal diversidad de pensamiento al interior de la comunidad musulmana, no debemos de perder de vista cómo es que las fuentes fueron asimiladas por los musulmanes con vistas a los problemas que su experiencia social, política y religiosa les planteó y que si bien muchas veces fueron adoptadas como formas de reelaborar la comprensión del Islam desde diversos ángulos, no podemos ignorar que son pensamientos dimanados de la vida concreta de los creyentes, aún cuando en ocasiones se desplacen más allá de lo que fue la práctica inicial y que se transformó en la fuente de la tradición islámica, que, aún con todo, comparten casi todas las ramas del Islam.

Daniel Maldonado Juárez.

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM.

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[1] Durante la Segunda Guerra Mundial, por ejemplo, el manuscrito de la Risalat al wada‘ (Carta del Adiós) de Ibn Bayya, que se encontraba en la Biblioteca de Berlín, desapareció, hasta que en 1988 fue encontrado en Cracovia. Por otro lado, los manuscritos a veces han permanecido perdidos en los archivos de éstas bibliotecas y su rescate, edición y traducción se ve entorpecido sobre todo debido a la falta de especialistas que se dediquen a esta inmensa labor de rescate, o de la falta de ingresos para financiar estas actividades, a pesar de lo cuál toda una serie de investigadores comprometidos, tanto occidentales como árabes, han emprendido esta titánica labor.

[2] Yriart Martín F. Bagdad, bibliocausto, memoricidio, impunidad. http://www.webislam.com/?idn=3127

[3] Lo cuál es grave en casos en los que se intenta juzgar el papel de éstos pensamientos en la conformación histórica del estado y de la racionalidad islámicos, por ejemplo en Ruiz Figueroa Manuel. Islam Religión y Estado. Colegio de México. México. 2005. pp. 86 la filosofía es para el autor una tradición que no estuvo viva y refuerza la idea de que el Islam manifiesta una animadversión por el desarrollo de una reflexión teórica en pos de la pura realización práctica del culto religioso. En pp. 118, la teología mutazilí defiende al Islam a través de postulados “inaceptables” (obviamente inaceptables para cierto sector musulmán, no para todos) y sugiere en otros pasajes que esto se debió a su introducción de pensamientos extranjeros que no se apegaban a lo que un grupo de autoridades religiosas decían que era el verdadero Islam. En pp. 139 se reduce al sufismo a mera “síntesis” del pensamiento islámico y de los elementos extraños a él, incluso “las versiones más opuestas” a él.

[4] Martínez Humberto. Estudios Islámicos. UAM/Gernika. México. 1992. pp. 9 ss.

[5] Trabajos pioneros como los de Richard Walzer o de Abd Al Rahmán Badawi están muy lejos de despejar todas las cuestiones involucradas en el papel que desempeñaron éstas fuentes dentro de la civilización islámica, pero son pasos importantísimos para lograr su comprensión cabal.

[6] Como el prejuicio, por ejemplo, de que el Islam no era originalmente una religión apta para desarrollar una mística.

[7] Nomanul Haq, Syed. The indian and persian background. Chapter 4 de Nasr Sayyed Hossein, Leaman Oliver. (Comps). History of Islamic Philosophy. Routledge. London. 1996. pp. 56.

[8] Nicholson Reynold A. Los Místicos del Islam. PADMA/ José J. de Olañeta, Editor. Palma de Mallorca. 2002. pp. 21-43.

Aristóteles y el Islam

Hacia el año de 217 de la Hégira / 832 d. C., el califa Al Ma'mun, de la dinastía abbásida, funda en Bagdad, la entonces capital del califato, la famosa Bayt Al Hikma o Casa de la Sabiduría, una institución que apoyó y financió la más grande labor de traducciones de obras de ciencia y filosofía griegas, ya fuese directamente del griego al árabe o a partir de traducciones siríacas al árabe. Los móviles que llevaron al Califa a crear y mantener esta institución no son claros y ha habido una discusión prominente en los últimos años sobre su significado social, así como sobre el papel central de la corte en la inmensa labor de traducción, además sustentada y apoyada por familias importantes y vinculadas en ocasiones con la corte como los Barmakíes, los Nowbakht[1] o los Munajjim. En todo caso, las fuentes dicen que el califa decidió traducir estos textos debido a un curioso sueño donde Aristóteles se le aparecía y le exhortaba a ello, o en otra versión, que, habiendo estado enfermo, el médico sirio Ŷūrŷīs Bin Ŷūrŷīs lo cura y, simultáneamente, le habla del conocimiento griego de la medicina, estimulando al califa a iniciar la labor de traducción[2]; esto es importante porque, si bien estos relatos muy verosímilmente pueden ser producto de una elaboración tardía, y por lo tanto pura ficción, reflejan muy bien la centralidad de dos formas intelectuales precisas que ocuparon a los sabios árabes en los tiempos siguientes tanto en el occidente islámico como en el oriente: la medicina y la filosofía de Aristóteles.

Es fama que Aristóteles fue conocido en el mundo árabe medieval como el Primer Maestro, dándole con aquél epíteto el carácter de haber sido la corona del conocimiento griego, sus obras fueron comentadas muchísimas veces y su pensamiento fue el más influyente en la conformación del pensamiento filosófico árabe. Sin embargo, el pensamiento filosófico que se originó a partir de esa crucial influencia, a pesar de que los pensamientos platónico, neoplatónico, neo pitagórico, estoico, etc., a menudo intervinieron en la forma en la que se articulaba la interpretación de los textos aristotélicos, este pensamiento, pues, mantuvo fuertes choques con la llamada “ortodoxia” de los juristas y teólogos musulmanes más tradicionalistas, además de mantener bajo sospecha a la filosofía incluso para sectores religiosos más alejados del tradicionalismo como lo fueron los sufíes; esta situación de confrontación ha hecho que a la hora de reconstruir la relación histórica y social que mantuvo el pensamiento filosófico árabe, apoyado en Aristóteles, sea entendida como un pensamiento que básicamente no tuvo proyección sobre la sociedad islámica al no incidir en la formación de sus instituciones , así como no tuvo continuidad debido a que fue básicamente un pensamiento frontalmente antagónico con el dogma islámico, a revertir esta opinión nos dedicaremos con brevedad en lo que sigue.

El famosísimo y muy respetado teólogo persa Al Ghazzalí señaló en su igualmente famosísima obra Tahafut ul Falasifa (traducida como “Destrucción de los filósofos”) que los filósofos habían incurrido en tres particulares errores irreconciliables con la religión islámica: 1._ La eternidad del mundo, es decir, la negación directa de la creación ex nihilo, 2._ la negación de la resurrección del cuerpo y 3._ la negación de la omnisciencia divina al decir que Dios conoce los universales pero no a los seres individuales y concretos. La estrategia de Al Ghazzalí fue atacar la confianza de los filósofos en la capacidad de la razón para conocer la esencia divina y la verdad que predica la religión, por ello, sus argumentos se dirigen con particular cuidado hacia el principio de causalidad, refutándolo a través de un escepticismo gnoseológico muy fino que logra en ocasiones su cometido frente al pensamiento de Avicena, que es a quien critica principalmente[3]. El concepto aristotélico de causa postula que una causa sólo puede serlo a través de una relación de necesidad con su efecto, por lo que si pensamos a Dios como causa Primera en tanto causa de todo lo que existe, debe pensarse que existe una relación de necesidad entre el Creador y la creatura, esto a oídos de un musulmán tradicionalista es una auténtica blasfemia, ya que disminuye la potencia de Dios, al no permitirle la potestad de querer o no querer crear al mundo y sus seres existentes, es así como Al Ghazzalí intenta desmontar las tres tesis que mencionamos arriba que para él estaban construidas en base a ese concepto, así como el rechazo al concepto de naturaleza, que al comportar una ordenación interna de las cosas en su devenir, su generarse y su corromperse, así como en las relaciones que mantienen entre sí, inciden de igual manera en la limitación del poder divino, anulando además la posibilidad de que existan milagros[4]; insistimos, pues, en que la idea que defiende a ultranza es la atribución a Dios la omnipotencia absoluta. Dios también es omnisciente, la tesis de que Dios no conoce directamente a las cosas singulares adquiere diferentes modalidades de acuerdo a quien lo sostiene, pero básicamente se relaciona con mantener la radical Unicidad de Dios, si conociera a todas las cosas querría decir que no sólo usaría la mediación del intelecto sino también de la sensibilidad y, por ende, que estaría bajo los límites de la corporeidad, la temporalidad y el espacio[5], así nos dice Al Farabí, por ejemplo, que Dios es inteligencia por su propia naturaleza perfecta y en tanto tal conoce en acto su propia esencia única, existente en acto[6], Dios conoce al resto de las criaturas por conocer su propia esencia, entiende que Él es causa del resto de las cosas[7]. Finalmente, Al Ghazzalí habla de la negación de la resurrección del cuerpo, sostenida en base al dualismo alma cuerpo, pero eso concretamente sólo podría asentarlo en los textos de Avicena, Al Farabí negó siempre rotundamente la afirmación de que el alma es separable del cuerpo, por eso la elevación no se da para él a través de este concepto sino a través del intelecto, de la llamada unión con el intelecto agente[8]. La tradición islámica también objetaba que con ello se reducían las posibilidades de acción de Dios.

Es importante tener en cuenta que Al Ghazzalí veía en la filosofía griega la fuente de estos errores que llevan a la incredulidad[9], ya que esta será una opinión muy influyente en la conformación de la opinión común de los creyentes en torno a los filósofos “peripatéticos”.

Antes de revertir éstas ideas de Al Ghazzalí, quisiera referirme concretamente a un texto de Manuel Ruiz Figueroa acerca del valor de la filosofía árabe islámica, para mostrar cómo es que esta interpretación “tradicionalista” sobre dicho pensamiento ha impactado en la forma en la que los especialistas leen el significado histórico, político y social de la filosofía dentro de la civilización islámica, así como una interpretación general de la historia de ésta: “El racionalismo filosófico no dejó una huella permanente en el Islam, ni fue relevante en la formación de sus instituciones y pensamiento políticos; por el contrario, fue considerado incompatible con los principios, valores y doctrinas de otras élites intelectuales que también luchaban por ser reconocidas como las oficiales y únicas de la umma islámica, y que lograron derrotar y desterrar a la filosofía y al racionalismo del mundo islámico. Podríamos suponer que si la élite filosófica hubiera logrado imponerse como la “ideología oficial” de la comunidad islámica, se habría dado una orientación y un desarrollo ideológicos parecidos a los de occidente”[10]. Ruiz Figueroa insiste en que al atacar la omnipotencia divina del Dios coránico, la filosofía llevaba todas las de perder porque no se apegaba al dogma islámico, frente a ello, relega el carácter político de la filosofía árabe a un mero conjunto de buenas utopías más relacionadas con la repetición del pensamiento griego que de producción propia. Su discurso se vuelve totalmente peligroso cuando, en pos de comprender cómo es que se conformó el estado islámico, casi justifica la absorción del Islam por la dinámica del poder en base a que esto se fundó en la comprensión inicial de Dios como poder absoluto, como voluntad todo poderosa; en ese sentido, llama la atención que nunca problematice realmente la realidad del poder y el dominio en la civilización islámica por su supuesta base auténticamente, o mejor dicho, originariamente islámica.

Pero aquí está la clave para entender el papel que jugó Aristóteles, como representante de una tradición griega que ocupó a los filósofos, en la formación de un pensamiento internamente árabe; como hemos dicho, no sólo fue Aristóteles sino también Plotino, Platón, los comentadores de Aristóteles (Simplicio, Porfirio, Temistio, Alejandro de Afrodisia, etc.) los autores traducidos al árabe, esto es importante porque en algunos casos la influencia neoplatónica en autores como Avicena o los llamados Hermanos de la Pureza, van a determinar el tipo de doctrina en la cuál sus pensamientos se resuelven, por ejemplo en el primero como una mística visionaria, en los segundos como gnosis y teosofía. Quienes se apegaron a la hermenéutica del texto aristotélico, en cambio, van a sostener siempre una opción intelectual racional, que usa la razón para comprender el mensaje religioso y las formas en las que puede llevarse a cabo los ideales sociales que el Islam trajo consigo.

Los primeros textos traducidos al árabe de Aristóteles fueron los de lógica aunque el Organón no se tradujese completo, sin duda tuvo un gran impacto si consideramos la conformación de una de las dos escuelas de gramática más importantes, sino también de su rastro en el pensamiento del movimiento teológico mu'tazilí. Fue Al Farabí el primero en Comentar la traducción completa que Hunayn Ibn Ishaq hiciera hacia el siglo X y las huellas de este pensamiento articulado a través de la lógica tiene enorme resonancia en su propio pensamiento[11]. Sin embargo, también el texto De Ánima así como la Poética y la Metafísica tuvieron una resonancia importantísima en la conformación del pensamiento filosófico árabe. Como hemos visto, el problema básico frente al cuál se posiciona Al Ghazzalí es el del concepto de causalidad, pero el postulado físico que se encuentra detrás de él es el del concepto de naturaleza, a su vez criticado bajo la idea de que las cosas sólo tienen realidad por el acto voluntario de Dios.

Rápidamente hablaremos de cómo podemos reestructurar la idea de naturaleza y su vínculo con los problemas concretos del pensamiento islámico de su tiempo. En primer lugar, la idea de creación que mantienen los tradicionalistas implicaba una relación entre Dios y las cosas análoga a la que mantiene el hombre y las cosas que produce técnicamente, como bien lo ha marcado Muhsin Mahdí[12]; además, las objeciones a este concepto no se remiten al hecho de que tanto en Aristóteles como en los filósofos que le siguieron, la naturaleza es un concepto enmarcado dentro de una teoría ontológica general que busca entender “al Ser en tanto que Ser”[13], el concepto central, pues, no es el de naturaleza. Pero un par de argumentos nos bastaran para esbozar lo que nos hemos propuesto: en primer lugar, Aristóteles habla de que su Filosofía Primera tiene por objeto conocer a lo divino, esta afirmación fue traducida al árabe en el sentido de que el objetivo era conocer a Dios, de aquí, el concepto del Ser en tanto que Ser fue identificado con el de Dios o, como el Ser Primero, donde se abre la posibilidad de la llamada síntesis neoplatónica[14]. En segundo lugar, en un pasaje crucial de la metafísica, Aristóteles habla de que la filosofía puede ser llamada “ciencia de la verdad”[15], y que la verdad implica el ser que se tiene: “cada cosa tiene verdad en la misma medida en que tiene ser” (II, 993 b 30). Esto a oídos de los musulmanes debió haber formado la idea de que Dios, en tanto Ser excelso es la verdad y es Verdadero, lo que se coloca entonces como arsenal conceptual para entender a la creencia religiosa es el problema de Dios como ser Verdadero, Veraz y Verdad metafísicamente fundante de toda otra Verdad, por ello, la idea de cómo los seres proceden a partir de él no puede ser pensada puramente como una relación entre creador y ser creado, porque excede el mero acto volitivo, por ello es que las relaciones entre las cosas y Dios dependen de la forma en la que lo verdadero se articula en el mundo y de cómo el mundo se constituye desde la verdad originaria, ello se intentó pensar a través de una metafísica que sostuviera la Unicidad radical de Dios y en su configuración transitó a partir de la distinción farabiana de aquello que es posible y aquello que es necesario y continuó con Avicena en su famosa distinción entre esencia y existencia.

La tesis básica de la filosofía, en ese sentido, es que para comprender la religión, incluso la propia veracidad del mensaje profético, debemos apelar a la forma en cómo la verdad se manifiesta en la realidad y en nuestras posibilidades para distinguirla; por ello el problema del intelecto pervivió en la historia de este pensamiento, en realidad, sostener a Dios como fuente de la Verdad es para ellos la única forma de sostener su acto creador pues de lo contrario, se sostendría que al crear las cosas voluntariamente y sólo por eso, Dios sería excelso. A partir de esto, la dinámica instrumental de la religión absorbida por el poder fáctico de esa institución en decadencia que fue el califato es disuelta al abrir la posibilidad de repensar la idea de una comunidad política basada en una comprensión diferente de la tradicionalista. Finalmente sólo diré, a falta de espacio, que el hecho de que desapareció la filosofía del mundo islámico más que a conflictos ideológicos se debe al recrudecimiento de la situación política que vivió oriente frente al creciente poder de los turcos y en occidente frente a la destrucción de la prominente cultura andalusí a manos de los cristianos españoles. Por supuesto, los filósofos árabes se tomaron tan en serio la filosofía que ésta nunca se vio reducida a ideología, como creo que piensa Ruiz Figueroa, es decir, a falsa conciencia.

Daniel Maldonado Juárez.

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM.

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[1] Si bien éstos se concentraron básicamente en la traducción de obras persas, apoyaron también la traducción de las fuentes griegas.

[2] Cruz Hernández Miguel. Historia del pensamiento en el mundo islámico. Tomo I. Alianza Editorial. Madrid. 2000. pp.183 n. 3

[3] Esto va a hacer que más tarde Averroes en su Tahafut ul Tahafut afirme que la crítica de Al Ghazzali es válida hasta cierto punto en tanto que se remite a tesis sostenidas únicamente a Avicena, pero que, por el hecho de concentrarse en la crítica a éste no comprende otras cuestiones importantes de la discusión.

[4] Nos dice Al Ghazzalí que el concepto de causa depende directamente de la sucesión temporal, del movimiento, de ahí que podamos decir que el padre es causa del hijo, no obstante, lo que no se advierte es que si bien el padre en tanto padre es causa por su anterioridad, por haber depositado el semen en el útero, pero no por producir la existencia del hijo, ni su vida, ni su vista, ni su oído, para todo ello, sólo Dios es causa efectiva Cfr. Al Ghazzali. La Destrucción de los filósofos. Cuestión XVII. En Fernández Clemente. Los filósofos medievales. Selección de textos. I BAC. Madrid. 1996. pp.678. Y en el fondo, intenta sostener, como más tarde lo hará Hume, que el principio de causalidad está asentado puramente en la regularidad ilusoria de las apariencias sensibles.

[5] La defensa a ultranza de la Unidad de Dios fue sostenida primero por la teología, principalmente por la mu'tazila, lo que les llevó a estos teólogos a repensar la afirmación coránica de que Dios lo ve todo Cfr. ‘Ābd Al Yābrī Muhammad, Al Tānī Ahmad, Al ‘Amrī Mustafā. Durūs Fy Al Fikr Al Islāmī. Dār Al Nashr Al Maghribī. Casa Blanca. 1971. pp. 76 ss.

[6] Al Farabí. La ciudad Ideal. Tecnos. Madrid. 1995. pp. 13: “Para ser, pues, entendimiento in actu y cognoscente o inteligente in actu no necesita el Ser Primero entender antes alguna esencia que en cuanto distinta de Él entendería y adquiriría. Mejor dicho, es entendimiento y es inteligente porque conoce su esencia”

[7] Cruz Hernández Op. Cit. Pp. 195.

[8] Más tarde, Avempace y Averroes le seguirán en esta resistencia al dualismo alma cuerpo.

[9] Ramón Guerrero Rafael. Filosofías árabe y judía. Síntesis. Madrid. 2004. pp. 174.

[10] Ruiz Figueroa. Islam Religión y Estado. Colegio de México. México. 2005. pp. 112. El subrayado es mío.

[11] Además de que su fama como lógico se extendiera a lo largo y ancho del mundo islámico Cfr. Al Andalusí Said. Historia de la Filosofía y las ciencias o Libro de las Categorías de las Naciones. Trotta. Madrid. 2000. pp. 126.

[12] Mahdí Muhsin. Alfarabi y la fundación de la filosofía política islámica. Herder. Barcelona. 2003. pp. 45.

[13] Por eso es que el concepto árabe Tabī'a (naturaleza) mienta una idea de algo que se expresa Íbid. Pp. 44.

[14] Cruz Hernández. Op. Cit. Pp.166.

[15] Metafísica, II, 993 b 20