Quien investiga acerca del pensamiento en el mundo árabe islámico se ve en una dificultad particular impuesta por los diversos enfoques que los investigadores han elegido a lo largo de las décadas para realizar tal investigación. Ésta dificultad tiene una doble cara, donde cada una implica a la otra, y que puede formularse en primer lugar como “al hablar de filosofía en éste marco cultural, ¿hablamos de filosofía árabe o filosofía islámica?”, y en segundo lugar, pero como veremos no de manera menos importante, “¿a quienes podemos incluir dentro del ámbito del pensamiento filosófico (árabe o islámico, según se elija)?” La implicación mutua de la que hablábamos estriba en que la segunda pregunta puede contestarse si la primera ya ha sido respondida y viceversa; veamos cómo sucede esto con ejemplos concretos.
Henry Corbin escribe en su “Historia de la Filosofía Islámica” que el criterio con el cuál redactó su texto es el del Islam como contexto cultural específico en el cuál se desenvuelve lo que él considera, precisamente, Filosofía Islámica: “we will be speaking of “Islamic philosophy” as a philosophy whose development, and whose modalities, are essentially linked to the religious and spiritual fact of Islam”[1]. Vemos, pues, que el criterio elegido por Corbin le permite incluir dentro de la filosofía islámica a pensadores tan diferentes como los teólogos mutazilíes, asharíes, los falasifa, el esoterismo shiíta, los sufíes y la teosofía gnóstica de autores como Sohrawardí, sin señalarnos ningún marco conceptual ni metodológico que nos permita entender qué es lo que de común tienen, excepto el marco cultural islámico. Esta distinción entre disciplinas intelectuales es muy importante para nosotros por que si bien es cierto que la lectura de la teología o del shiísmo no puede comprenderse aisladamente, sino en relación con estas otras disciplinas, además de con la gramática, el derecho islámico, etc., es necesario advertir las especificidades de cada disciplina y si nos detenemos en un examen atento, nos resulta muy difícil asimilar que el gnosticismo shiíta pueda ser puesto en la misma categoría que la teología o que el sufismo, cuando vemos que para los musulmanes es claro que no son lo mismo. Hay que añadir que detrás de la concepción de “Filosofía Islámica” en este sentido tan lato que Corbin desarrolla en su libro se esconde el prejuicio de asumir al shiísmo como auténtica espiritualidad islámica, cuya fuente, el mazdeísmo persa, también habría determinado, según él, el desarrollo de la espiritualidad sufí; a su vez, el concepto de filosofía que flota aquí es el de que, ante todo, debe ser “espiritualidad”, entonces ¿cómo no decir que el esoterismo shií fue la forma más alta de filosofía que se desarrolló en el mundo islámico? Así es como se cierra el círculo perfecto de la reconstrucción de la historia de este pensamiento que asume desde un inicio la superioridad del esoterismo. Quizás advirtiendo esto, y por la necesidad de explorar otras formas de pensamiento no islámico pero que influyeron en el desarrollo del pensamiento islámico, como el pensamiento sirio nestoriano, o ciertos sectores judíos de Al Ándalus, Oliver Lieberman propone extender el criterio al contexto social, es decir, que el adjetivo “Islámico” de a entender no una especificidad religiosa, sino una especificidad social, que abarque todo el pensamiento que se gestó donde el Islam logró establecer su dominio político y social[2]. Éste segundo criterio es valioso en tanto que se acerca a una contextualización social del pensamiento, sólo que lo asume en abstracto, sin una historización y confunde lo que es el pensamiento islámico con sus influencias.
Puesto que el criterio de Corbin, al poner en el centro las aportaciones culturales de los persas a la civilización islámica, minimiza el papel que los árabes desempeñaron en ella, y particularmente en el ámbito intelectual, hablemos brevemente sobre la caracterización del pensamiento filosófico árabe. En primer lugar podemos hablar de un soporte lingüístico, y así, podemos leer: “It is Arabic philosophy because it is philosophy that begins with the rendering of greek though, in all its complexity, into the arabic lenguage”[3], puntualizando además que se está pensando en una “arabic philosophy”, y no una “Arab Philosophy”, lo cuál en inglés distingue el uso de la lengua (en el adjetivo “arabic”) del componente étnico (el adjetivo “arab”), pues, sólo Al Kindí fue “étnicamente” árabe. Para algunos éste criterio es escandaloso en la medida en la que dejaría a pensadores importantes que escribieron en persa y a los nestorianos sirios que ayudaron a la conformación del pensamiento árabe e islámico, agregando además que en el caso de alguien tan importante como Avicena haya escrito en persa el criterio de la lengua no puede ser usado[4]. Por otra parte, la caracterización citada arriba esconde hasta cierto punto la concepción de que la filosofía árabe tiene valor en la medida en la que transmite el pensamiento griego; con esto no queremos minimizar la herencia intelectual griega[5] en la conformación del pensamiento árabe e islámico, más bien queremos acotar que su valor en ninguna medida puede ser tomado desde la “presentación” del pensamiento griego en árabe por que ello nos hace ignorar la incógnita de qué es lo que llevó a la sociedad musulmana a buscar el saber de los antiguos. Al pensar la filosofía en el mundo árabe islámico no deberíamos pensar en una continuidad de la filosofía griega, sino en el nacimiento de la filosofía en la sociedad árabe islámica, ¿por qué nació la filosofía en el mundo árabe islámico?
En este sentido quisiera llamar la atención sobre un punto particular: para hablar del esoterismo shií y de la gnosis iluminista como filosofía Sayyed Hossein Nasr equipara dos vocablos muy importantes dentro del léxico intelectual del mundo islámico: Falsafa y Hikma. Falsafa es la arabización del griego φυλοσοφία (philosophía), Hikma significa literalmente “sabiduría” y es una palabra cuyo campo semántico fue asociado con el Islam ya que aparece en varios sitios en el Corán, así, con el tiempo Hikma adquirió una connotación básicamente religiosa, aunque no exclusivamente. El principal punto de apoyo para hacer equivalente éstos términos según Nasr es la figura de Avicena, que usaba indistintamente éstos vocablos para señalar su labor intelectual[6], a partir de él quiere generalizar tal coincidencia, apoyándose en Mulla Sadr y Sohrawardí que identificaban éstas palabras y para los que, además, falsafa significaba algo aproximado a “gnosis” (´irfan). No obstante, como señala Salvador Gómez Nogales, el sentido de la palabra falsafa estuvo bien delimitado[7], y ya Algazel (Siglo XI d. C.) distinguía claramente entre teología, esoterismo, espiritualidad y falsafa[8]. Veamos brevemente algunas definiciones de Falsafa dadas por los que se autonombraron a sí mismos falasifa (filósofos). Nos dice Al Farabí en su Concordia entre Platón y Aristóteles, que “La filosofía (falsafa) es la ciencia de los seres en cuanto tales”[9], por su parte Averroes dice acerca de los filósofos: “Debemos saber que la palabra filósofo, en su significación primaria, es el que se consagra a las ciencias teóricas (…)”[11], agregando que una de sus cualidades es “que posea destreza para enseñar y desarrollar la sabiduría”. Es de particular importancia recordar que, por otro lado, Hikma se usa a veces como sinónimo de Falsafa, no obstante, puntualizando la distinción arriba señalada, leemos en la Historia de la Filosofía y la Ciencia de Said Al Andalusí lo siguiente: “Sus[12] sabios eran llamados filósofos (falasifa), en singular filósofo (Faylasuf), palabra que significa amigo de la sabiduría (muhhibb al Hikma)”[13]. Lo cuál en primer lugar nos hace ser conscientes de que los árabes tenían por lo menos una noción de la diferencia en la tradición griega entre falsafa y Hikma, y nos hace darnos cuenta que en el desarrollo de un cierto pensamiento ésta distinción se mantuvo vigente. La falsafa fue un movimiento que desde el solo hecho de haberse identificado con el nombre arabizado con el que una tradición (la griega) había designado una labor intelectual reivindicó hasta cierto punto esa tradición y eso no implica reivindicar postulados filosóficos pero si conceptos, metodologías, fuentes, etc.
El caso de Avicena es particularmente importante, en la medida que en él se da una labor intelectual particular, él contrapone a lo largo de sus obras dos corrientes intelectuales de las que participa, pero asumiendo el compromiso entero con sólo una de ellas. Avicena contrapone a menudo a los peripatéticos (a quienes en primer lugar relaciona, obviamente, con Aristóteles, y en segundo lugar, con lo aprendices de la filosofía griega en general) y los “orientales”, de donde también se desprende la distinción entre una filosofía peripatética y una filosofía oriental, a ésta última Avicena se suscribe con entereza[14]; el que para Avicena falsafa signifique también hikma tiene una connotación especial, está inscrita en el contexto de ésta preferencia por una “filosofía oriental” y suscribe ante todo un cierto desapego a la tradición del medio cultural de Bagdad, del cuál surgieron tanto Al Kindí como Al Farabí, luego entonces, la idea que trata de justificar Nasr no tiene procedencia porque esa identificación entre ambos conceptos no aplica a los dos antecesores mayores de Avicena y porque justo esa identificación va a delinear el desarrollo del pensamiento oriental islámico, árabe y no árabe.
Hemos visto, pues, que la definición del pensamiento filosófico al que nos referimos presenta una ambigüedad que correlaciona a su especificidad (islámico o árabe) con los pensadores que son incluidos dentro de tal idea de filosofía. Estos criterios pueden esconder prejuicios conscientes o inconscientes en torno al pensamiento analizado y es un problema no de los filósofos mismos, sino de la investigación moderna. Para evitar la realización de esos prejuicios es menester advertir las diferencias entre los pensadores mismos y las escuelas de pensamiento que surgieron y existen en el mundo árabe islámico.
Daniel Maldonado Juárez.
Facultad de Filosofía y Letras. UNAM
[1] Corbin Henry. History of Islamic philosophy. Keagan Paul International / Islamic publications. London. 1993. pp. XIV. Con otros matices, Sayyed Hossein Nasr defiende el contexto religioso islámico desde la misma revelación coránica Cf. Nasr Sayyed Hossein, Leaman Oliver. (Comps). History of Islamic Philosophy. Routledge. London. 1996. pp. 17- 18.
[2] Nasr / Leaman Op. Cit. Pp. 2
[3] Adamson Peter, Taylor Richard C. The
[4] Cruz Hernández Miguel. Historia del Pensamiento en el Mundo Islámico. Tomo I. Alianza Editorial. Madrid. 2000. pp. 18: “(…) si se considera el calificativo árabe como vehículo lingüístico, algunos pensadores escribieron indistintamente en árabe y persa, y en nuestros días incluso en francés e inglés”.
[5] Como Walzer entendería que se hace al resaltar que la filosofía islámica es un “logro de los árabes” Cfr. Walzer Richard. Greek into Arabic. Essays on islamic philosophy.
[6] Nasr Sayyed Hossein. Islamic Philosophy. From its origins to the present. Philosophy in the land of prophecy. State of
[7] En su prólogo a Ramón Guerrero Rafael. El pensamiento Filosófico Árabe. Cincel. Madrid. 1985. pp. 9
[8] Ibíd. Pp. 18.
[9] Al Farabi Abu Nasr. Concordia entre el Divino Platón y Aristóteles. En Fernandez Clemente. Los Filósofos Medievales. Selección de Textos. Tomo I. BAC. Madrid. 1996. pp. 574.
[11] Averroes. Exposición de la “República” de Platón. Tecnos. Madrid. 2001. pp. 71.
[12] Aquí se refiere a los griegos.
[13] Al Andalusí Said. Historia de la Filosofía y la Ciencia o Libro de las categorías de las Naciones. Trotta. Madrid. 2000. pp. 80.
[14] Para éste tema, véase el excelente análisis de Abed Yabrí Mohammad. El legado filosófico árabe. Alfarabi, Avicena, Avempace, Averroes, Abenjaldún. Lecturas contemporáneas. Trotta. Madrid. 2006. pp. 117-210.
